L'albero della storia è sempre verde

L'albero della storia è sempre verde

"Teniamo ben ferma la comprensione del fatto che, di regola, le classi dominanti vincono sempre perché sempre in possesso della comprensione della totalità concettuale della riproduzione sociale, e le classi dominate perdono sempre per la loro stupidità strategica, dovuta all’impossibilità materiale di accedere a questa comprensione intellettuale. Nella storia universale comparata non vi sono assolutamente eccezioni. La prima e l’unica eccezione è il 1917 russo. Per questo, sul piano storico-mondiale, Lenin è molto più grande di Marx. Marx è soltanto il coronamento del grande pensiero idealistico ed umanistico tedesco, ed il fondatore del metodo della comprensione della storia attraverso i modi di produzione. Ma Lenin è molto di più. Lenin è il primo esempio storico in assoluto in cui le classi dominate, sia pure purtroppo soltanto per pochi decenni, hanno potuto vincere contro le classi dominanti. Bisogna dunque studiare con attenzione sia le ragioni della vittoria che le ragioni della sconfitta. Ma esse stanno in un solo complesso di problemi, la natura del partito comunista ed il suo rovesciamento posteriore classistico, individualistico e soprattutto anti- comunitario" Costanzo Preve da "Il modo di produzione comunitario. Il problema del comunismo rimesso sui piedi"

giovedì 5 dicembre 2013

nel superamento del Capitalismo il fattore economico (autarchico) non verrà superato ma sarà subordinato alla fondazione filosofica ed alla sua derivazione politica

Finalmente! L’atteso ritorno del nemico principale.
Considerazioni politiche e filosofiche
di Costanzo Preve

1. Introduzione. Sul nemico principale. Commento di una recente formulazione di Alain de
Benoist
2. Le mort saisit le vif (Marx).
Il peso inerziale ormai insopportabile della storia
tricentenaria del profilo della filosofia politica moderna e della sua variante subalterna
postmoderna
3.Il primato dello struzzo. Lo struzzo come animale totemico-tribale del passaggio dal
realismo storico-politico al moralismo ostensivo testimoniale
4. L’imbecillità socialmente organizzata. Per una nuova teoria degli intellettuali e delle
strutture ideologiche
5. Il nemico principale in economia: il capitalismo e la società di mercato
6. Il nemico principale in politica: il liberalismo
7. Il nemico principale in filosofia: l’individualismo
8. Il nemico principale nella società: la borghesia
9. Il nemico principale in geopolitica: gli Stati Uniti d’America
10.Conclusione. Verso un radicale riorientamento gestaltico nella visione complessiva del
mondo storico e politico

2. Le mort saisit le vif (Marx). Il peso inerziale ormai insopportabile della storia tricentenaria

del profilo della filosofia politica moderna e della sua variante subalterna postmoderna

Karl Marx scriveva in generale in tedesco, ma conosceva bene anche l’inglese e il francese, ed
ogni tanto trovava qualche felice espressione in queste due lingue. Ad un certo punto esce
nell’espressione francese le mort saisit le vif, che potremmo tradurre, ampliandola, come «il
morto afferra il vivo e lo fa prigioniero». Ed il vivo, afferrato dal morto, diventa prigioniero di
come il morto interpreta la realtà, delle sue categorie culturali, politiche, sociali, economiche,
eccetera. Si tratta ovviamente non di un morto normale, ricordato, venerato e seppellito, ma di un
vero e proprio zombie del vodoo haitiano, un morto che di notte lascia il cimitero e percorre le
strade.

Bene, l’attuale situazione della filosofia politica europea dominante negli ambienti intellettuali,
incorporata nella megamacchina della imbecillità socialmente organizzata, è esattamente quella
descritta da Marx: le mort saisit le vif. Il fatto è del tutto intuitivo, e non avrebbe bisogno
neppure di dimostrazione (i politologi parlano di post-democrazia, dal momento che è del tutto
evidente che la decisione politica pubblica è stata ridotta ad una totale impotenza dal sovrastare
della riproduzione economica totalmente autonomizzata). E tuttavia, sia pure in forma sintetica,
ne fornirò qui una breve esposizione per i (pochissimi) lettori interessati a ripercorre la genesi e lo
sviluppo delle categorie del pensiero politico moderno. In proposito, due precisazioni preliminari.

In primo luogo, il termine “moderno” non è che la versione generico-neutrale-universitaria
dell’oggetto storico che Marx in modo più adeguato connota come «modo di produzione
capitalistico». Certo, la cosiddetta “modernità” comincia molto prima dell’inizio in Inghilterra
della prima rivoluzione industriale (1760 circa), e per almeno due secoli è profondamente
intrecciata alla società feudale-signorile (più esattamente: alla società signorile tardo-feudale e
proto-capitalistica). Ma qui si parla di un fenomeno più ampio ed articolato, in cui la transizione
in Europa dalla dominanza del modo di produzione feudale alla dominanza del modo di
produzione capitalistico è indagata come fenomeno complessivo (e non soltanto economico)dura
alcuni secoli, e precede ovviamente l’instaurazione della società industriale vera e propria.
Anche qui, come in altri casi, bisogna rifiutare e respingere il ricatto dell’economicismo, che
vorrebbe imporci la sua chiave interpretativa della storia generale, vista come successione di
formazioni tecnologico-economiche.

In secondo luogo, la comprensione del fatto che la categoria di “modernità” è una categoria
storica, e non solo la registrazione fattuale di una presenza (modo in latino vuol dire “adesso”,
per cui modernità vorrebbe unicamente dire ciò che sta adesso, oggi e non ieri), e che quindi la
categoria marxiana di modo di produzione è migliore, perché più concreta e determinata, porta
subito a rifiutare la dicotomia che generalmente insorge fra storia del pensiero economico e
storia del pensiero politico. Ci sarebbero infatti due storie distinte, una del pensiero economico
(fisiocratici francesi, Smith, Ricardo, Malthus, eccetera), ed una del pensiero politico (Hobbes,
Locke, Rousseau). Niente di tutto questo. L’organismo capitalistico è unico, anche se un unico
organismo può chiedere consulenze differenziate ad un ortopedico ed a un reumatologo.
Traiamone quindi almeno tre conseguenze preliminari: 

(1) La costituzione nel mondo del modo di produzione capitalistico fra il Cinquecento ed il
      Novecento è unica, e deve essere considerata da un punto di vista gestaltico come
      “unica”, sia pure nelle sue quattro determinazioni acquisitive principali (espropriazione
      interna delle comunità contadine ed artigiane, appropriazione privatistica delle proprietà
      comunistico-comunitarie tribali in Africa, Asia ed America, distruzione dei grandi
      dispotismi comunitari statualmente organizzati (Incas, Cina, India, impero ottomano,
      eccetera), ed infine distruzione del comunismo storico novecentesco, inteso come
      esperimento di ingegneria sociale dispotico-egualitaria sotto cupola geodesica protetta).
      Chi non è in grado di contare fino a quattro, e di vedere l’unità del processo che sta alla
      base di queste quattro superficiali determinazioni, deve essere inesorabilmente respinto
      agli esami propedeutici del primo anno di storia universale comparata del genere umano.

 (2) Il modo di produzione capitalistico coincide in linea generale con ciò che viene
     generalmente chiamato “modernità” in modo pudicamente tautologico. Se il termine
     “modernità” venisse inteso come il solo aspetto culturale specifico della legittimazione
     simbolica del modo di produzione capitalistico, allora potrebbe essere generosamente
     accettato con riserva. Ma così purtroppo non è. Il termine è arrogante ed autoreferenziale,
     e vuole essere accettato senza discussioni come il portato inevitabile dell’avvento di una
     divinità idolatrica chiamata Progresso, di cui gli illuministi, i liberali, gli economisti, i
     positivisti e gli scienziati sarebbero i membri delle cinque principali scuole teologiche di
     legittimazione. Ma questa sfacciata pretesa non deve essere accettata.

(3) Di conseguenza, non bisogna accettare, neppure in via ipotetica, la separazione fra storia
     del pensiero economico moderno e storia del pensiero politico moderno. Esiste una sola
     ed unica storia, che si divide non certo fra politici ed economisti, ma fra coloro che
     accettano questo modello “moderno” e coloro che lo respingono. Scendiamo ora
     brevemente nel dettaglio in particolare sul primo e sul terzo punto, mentre tralascerò il
     secondo, che richiederebbe un lungo e noioso approfondimento mariologico sulla
     liberazione del concetto marxiano di modo di produzione dalla sua pestifera
     interpretazione riduzionistico-economicistica.

Partiamo dal primo punto. Non nego che la cosiddetta “modernità” (in Europa occidentale,
almeno) abbia avuto pittoreschi aspetti culturali positivi: rinuncia al rogo di streghe ed eretici,
liberalizzazione dell’uso del fazzoletto sui capelli femminili e passaggio all’ostentazione del
piercing nell’ombelico adolescenziale, buone maniere a tavola anziché suzione del brodo nella
forma dell’idrovora dell’ippopotamo nel fiume, chiusura della porta se ci si siede sulla tazza del
cesso, eccetera. Tutto questo è certamente interessante, ma non può essere fatto diventare il
centro dell’universo storico. Il concetto di modo di produzione di Marx è migliore di quello
generico di “modernità” per il fatto che permette di pensare concettualmente l’unità di un
processo storico, che altrimenti si frantumerebbe in briciole e frammenti. E, appunto,
esaminiamo ora quattro fenomeni storici che i manuali di storia non mettono mai in relazione
reciproca, ma che se non vengono messi in relazione reciproca appaiono come se non avessero
nessun rapporto l’uno con l’altro. Ed invece così non è. E per mostrare che così non è
esaminiamoli ancora una volta analiticamente, anche se li ho già enumerati in precedenza. Sono
quattro, appartengono a diversi momenti storici, sono inseriti in una “non-contemporaneità” (il
termine è di Ernst Bloch), ma hanno però, come vedremo facilmente, un minimo comun
denominatore, cioè si oppongono tutti alla piena affermazione, storica e geografica, del modo di
produzione capitalistico nella sua forma più pura:

  (a) La proprietà privata capitalistica in Europa è nata e si è sviluppata privando delle loro
      proprietà parcellari e/o comunitarie i precedenti proprietari. Tutto questo è
     dettagliatamente dimostrato da Marx nell’ultima sezione del primo libro del
     Capitale(1867). Di tutti i verbi, il verbo “privare” è il più dialettico nel senso hegelo-
     marxiano del termine, in quanto il suo carattere transitivo produce il suo esito
     intransitivo. Del resto, era già così etimologicamente in latino. I proprietari privati erano
    originariamente i plebei, “privati” dal libero accesso all’ager publicus, la cui
    “pubblicità”, comunque, era la sua dimensione comunitario-tribale delle cosiddette
    aggregazioni gentilizie di carattere tribale (ma in questo l’antica Roma non si differenzia
    troppo dall’antica Atene prima di Solone e di Clistene). La costituzione della proprietà
    privata europea di tipo capitalistico, correttamente definita da Marx in termini di
    «accumulazione primitiva del capitale», è una lunga storia di espropriazione di forme
    proprietarie precedenti, in piccola parte feudali-signorili, ma in parte molto maggiore
    “popolari”, in senso comunitario, contadino ed artigiano. Non entro qui nei dettagli, che
    considero noti in tutti coloro che hanno seguito a scuola un corso di storia generale
    medievale, moderna e contemporanea.

  (b) Nella prima espansione colonialistica europea della seconda metà del Quattrocento
      (Portogallo con finanziamento prima genovese e poi tedesco e fiammingo, Spagna,
      Olanda, Francia, Inghilterra, eccetera) la civiltà europea, fondata sul diritto romano e
      sulla conseguente “naturalità” della proprietà privata, si trovò di fronte a società tribali di
      proprietà collettiva e comune, la cui “primitività”, prima ancora che nei costumi sessuali,
      fu individuata nella mancanza di proprietà privata delle risorse naturali. In proposito (e
      rimando qui ai due illuminanti studi di Giuliano Gliozzi pubblicati dalla Loescher negli
      anni settanta) la teoria della razza e la teoria della proprietà privata si svilupparono
      contestualmente in modo intrecciato: colui che veniva discriminato su basi razzistiche
      era, guarda caso, colui che si poteva legalmente espropriare della sua proprietà, parcellare
      o comunitario-tribale. La complementarietà di questo processo esotico di espropriazione
      con il processo interno di espropriazione non è mai sottolineato dai manuali di storia , che
      trattano questi due processi come se si trattasse di fenomeni separati da un’ideale
      muraglia cinese. Ancora una volta, per parafrasare Marx, le idee dominanti sono quelle
      delle classi dominanti.

  (c) A fianco delle società tribali di tipo comunistico primitivo (oppure, se si vuole usare
      l’espressione di Hosea Jaffe, di dispotismo comunitario), l’occidente si trovò di fronte dei
      veri e propri dispotismi statali organizzati, sia di tipo “idraulico” (la Cina di Wittfogel),
      sia di tipo diverso (l’impero musulmano indiano Moghul, l’impero peruviano degli
      Incas, le città-stato Maya, l’impero ottomano, i regni dispotici dell’Indocina e
      dell’Indonesia, il regno del Madagascar, eccetera). In quasi tutti questi casi si era di
      fronte ad una proprietà statale della terra, che apparteneva al despota, e che lasciava però
      la massima autonomia alle comunità produttrici che avevano soltanto obblighi fiscali
      (spesso pesanti, talvolta leggeri, eccetera). L’occidente doveva frantumare questa
      proprietà dispotica, esattamente come doveva frantumare la precedente proprietà
      comunistico-comunitaria delle tribù. Anche in questo caso, i manuali di storia non
      permettono di cogliere l’unità del processo.

  (d) La storia novecentesca, in particolare nel secolo breve 1917-1991, ha visto una quarta ed
      ultima (per ora) modalità di espropriazione capitalistica rivolta ad una società non
      capitalistica. Nonostante alcune valutazioni di tipo settario (Bordiga, Bettelheim,
      eccetera), ritengo che il modello di comunismo storico novecentesco realmente esistito,
      da non confondere assolutamente con il modello astratto di comunismo-utopico-
      scientifico di Marx (in proposito, l’ossimoro è volontario ed intenzionale), sia stato un
      esempio di proprietà collettivo-comunitaria di tipo non capitalistico, anche se ovviamente
      deformata da rapine burocratiche di vario tipo. Al netto di crimini e di errori, che non
      posso certo discutere qui, si è trattato non certo dell’applicazione di un modello
      precedente di Marx cui “riaccostarsi” oppure “discostarsi” (questa è stata soltanto
      l’immagine fantasmatica della falsa coscienza necessaria degli intellettuali creduloni
      autodefinitisi “marxisti” in assenza della smentita di Marx, che sarebbe stata possibile
      soltanto attraverso l’evocazione dell’anima del Defunto Fondatore), ma di un gigantesco
      esperimento di ingegneria sociale sotto cupola geodesica protetta. Questo esperimento, ad
      un certo punto, è finito con una restaurazione capitalistica di tipo selvaggio, attuato
      attraverso una maestosa controrivoluzione delle classi medie sovietiche. Ma di questo
      fenomeno è impossibile parlare ulteriormente qui per ragioni di spazio.

Ciò che conta, invece, è cogliere concettualmente l’unitarietà profonda di questi quattro
fenomeni. Se la si coglie (ma in proposito il mio pessimismo è molto forte, perché so quanto è
difficile acquisire un simile riorientamento gestaltico), allora si è in grado di cogliere la seconda
tappa del nostro ragionamento, l’unitarietà profonda del pensiero economico e del pensiero
politico del capitalismo, che tutti i manuali separano metodologicamente, appunto perché questa
unitarietà non venga colta.

Ed in cosa consiste questa una unitarietà? In estrema sintesi, consiste nella comprensione,
difficile ma non impossibile, per cui il fondamento politico della società capitalistica si basa a
sua volta su di un altro fondamento più importante, la costituzione autonoma del mercato e dello
scambio attraverso appunto un’autofondazione integrale, del tutto svincolata sia da premesse
filosofiche (il diritto naturale), sia da premesse politiche (il contratto sociale).

Ma cerchiamo di spiegarci meglio, attraverso alcuni rapidi ed essenziali passaggi. Sulla base di
una deduzione sociale delle categorie del pensiero a partire dall’essere sociale che ne fa da base
di riferimento, i concetti filosofici risultano quasi sempre (non sempre) essere delle metafore di
rapporti sociali. Ad esempio, il concetto greco di infinito-indeterminato (l’apeiron di
Anassimandro) appare essere la proiezione astratta di un fatto sociale reale, il pericolo di
dissoluzione comunitaria provocato dalla dinamica di infinitezza e di indeterminatezza del potere
del denaro e della proprietà privata, non frenata dalla ragione e da un giusto equilibrio armonico
delle proprietà (il logos calcolistico di Pitagora, di cui il sistema politico di Platone è solo una
formulazione ateniese altamente coerentizzata e passata attraverso il filtro della razionalità
dialogica di tipo socratico). Per fare un secondo esempio, la categoria idealistica di concetto (il
Begriff di Hegel) appare essere il conseguimento della libera autocoscienza da parte di una
soggettività matura ed autonoma. La manualistica dossografica, che si spaccia per storia della
filosofia e ne è lontana come i ghiacci eterni dai mari equatoriali, crede che termini come
apeiron, logos, e Begriff siano semplici ed opinabili contenuti di coscienza. In questo modo ogni
accesso alla conoscenza è sbarrato. E questa vale anche e soprattutto per il pensiero politico
moderno, o più esattamente per la fondazione economica del pensiero politico moderno, che
sorge dopo, e non prima, l’autonoma fondazione su se stessa, senza alcun rimando esterno
precedente, della società capitalistica.

A proposito della natura dell’empirismo, molte storie della filosofia impostano scorrettamente la
questione, presentandolo come una delle tante possibili teorie della conoscenza, più plausibile di
altre in quanto rinuncia al presupposto indimostrabile della rivelazione divina e delle cosiddette
“idee innate”. Ma non è così. L’empirismo è l’unica teoria filosofica realmente affine ed
omogenea alla produzione capitalistica generalizzata, perché la sola esperienza realmente
verificabile (in campo sociale, ovviamente), è lo scambio mercantile. Non esistono infatti altre
esperienze sociali sperimentabili, in una società capitalistica astrattamente considerata nella sua
purezza idealtipica, al di fuori dello scambio mercantile. Tutto il resto, ma proprio tutto il resto,
è soggettivo, opinabile, relativo, diversamente valutabile ed interpretabile. Soltanto lo scambio
mercantile, e null’altro, è infatti possibile in forma scientificamente quantitativa, sul modello
delle leggi di natura, e non è un caso che Adam Smith abbia considerato come fondamento
quantitativo della società capitalistica la cosiddetta legge del valore-lavoro, per cui le merci si
scambiano secondo i vari tempi di lavoro sociale astratto medio contenuti in esse. Qui
l’empirismo, e cioè l’esperienza dello scambio mercantile, diventa “scienza”, sulla base della
teoria del valore-lavoro. La critica dell’economia politica di Marx, in poche parole, si basa sul
rovesciamento dialettica dell’empirismo (di Locke) in idealismo (di Hegel), attraverso l’identità
di valore e di alienazione, e cioè attraverso l’identità contraddittoria del concetto economico di
valore e del concetto filosofico di alienazione. Chi non comprende che tutto il tessuto concettuale
della critica marxiana dell’economia politica si basa sul rovesciamento dialettico dell’empirismo
mercantile capitalistico in idealismo comunitario comunista non può che restare tristemente al di
fuori di essa.
 
La critica di Locke all’idea “metafisica” di sostanza è generalmente considerata come
un’intelligente posizione di teoria della conoscenza. Non è affatto così. Questa è l’apparenza,
non l’essenza. In realtà, la sostanza è sempre stata, fin dai tempi antichi, la metafora della base
sociale comunitaria su cui si fondavano i rapporti umani. Il precedente teorico del concetto di
sostanza, infatti, è il concetto di Essere di Parmenide, che presumibilmente esprime in forma
metaforica la stabilità e la permanenza eterna nel tempo del modello della buona legislazione
pitagorica dei rapporti politici della polis (in questo caso, della polis di Elea), che a sua volta è il
presupposto del concetto di Idea di Platone, che presumibilmente esprime in forma metaforica lo
stesso contenuto dell’Essere parmenideo, e cioè la perfezione ideale insuperabile del modello
politico di convivenza comunitaria. In Aristotele, teorico della sostanza, l’universalità in senso
pieno è propria non del genere ma della specie, e più esattamente della specie Uomo, inteso
come animale sociale, politico e comunitario (politikòn zoon) e come animale dotato di ragione,
linguaggio, capacità di persuasione politica e capacità di calcolo sociale delle corrette
proporzioni della ricchezza e del potere (zoon logon echon).

La pensabilità sociale della nuova società capitalistica è impossibile su basi aristoteliche. Per
primo Hobbes colpisce al cuore la teoria aristotelica della natura umana, contrapponendole una
natura bellicosa e proprietaria. La negazione di Locke della teoria della sostanza mira a negare
che al di sotto dello scambio mercantile ci sia qualcosa che sia irriducibile ad esso (una
“sostanza”, appunto), per cui la società intera è ricostruita pensandola come una rete di scambi
mercantili individuali. Ma l’individuo è appunto un Robinson, che fonda il suo diritto alla
proprietà nell’isola deserta sulla base del suo lavoro (e del resto Defoe e Locke vivono negli
stessi anni). Si tende in genere a presentare Kant come un avversario dell’empirismo, e questo è
certamente vero nel campo della pura teoria della conoscenza, ma dal punto di vista della morale
sociale Kant è individualista esattamente come Locke.

E tuttavia, il pensiero politico specificatamente capitalistico nasce in Scozia, con il binomio
Hume-Smith. Bisogna comprendere fino in fondo che tutta la filosofia politica del capitalismo si
basa su di un solo ed unico fondamento rigidamente monoteistico, l’autofondazione
dell’economia su se stessa, senza alcun precedente intervento filosofico (il diritto naturale)
oppure politico (il contratto sociale). Questa egemonia durerà fino a quando (e non è ancora
successo) essa verrà sostituita da un paradigma alternativo per cui lo scambio economico dovrà
essere legittimato, e quindi anche di fatto limitato, da una decisione politica a sua volta fondata
su basi filosofiche (e cioè una teoria del Male Sociale). Il fattore economico, ovviamente, non
scomparirà affatto, ma verrà subordinato alla fondazione filosofica ed alla sua derivazione
politica. Si tratta della maggiore eredità della tradizione greca classica, e chi ci si ricollega potrà
essere tranquillamente definito un pensatore tradizionalista (così io interpreto, ad esempio,
Averroé, Tommaso, Spinoza, Hegel e Marx).

Facciamola corta. Noi ereditiamo quindi almeno trecento anni di filosofia politica, la cui corrente
principale è solo falsamente e fintamente “politica”, perché accetta il presupposto della auto
fondazione dell’economia su se stessa. Il migliore teorico di questa auto fondazione
dell’economia su se stessa è stato David Hume, per cui bisogna prima di tutto liberarci dalla
ingannevole nozione di causalità. La società si autofonda senza alcuna causalità sulla semplice
abitudine allo scambio, e non c’è ovviamente nessun bisogno di ipotizzare una “causazione”
politica da parte di un inesistente contratto sociale. A sua volta, se non esiste un contratto sociale,
non esistono neppure i suoi presupposti filosofici indimostrabili, che sono le (inesistenti) norme
del diritto naturale. Il modello metafisico di Hume si fonda su tre pilastri negativi (inesistenza di
Dio, inesistenza del diritto naturale, inesistenza del contratto sociale) e di conseguenza su di un
solo pilastro positivo che può sfuggire al suo “scetticismo”, e cioè lo scambio mercantile. Al di
fuori dello scambio mercantile, non si può e non si deve dimostrare proprio nulla.

Empirismo, scetticismo, individualismo, ecco la trinità materialistica della nuova fondazione
capitalistica. Il fatto che per alcuni secoli la società capitalistica abbia ampiamente utilizzato le
tradizioni religiose della masse, insieme con la complicità degli apparati sacerdotali (di tutti
indistintamente gli apparati sacerdotali, cattolico, protestante, ortodosso, ebraico, musulmano,
eccetera) ha fatto pensare ai rivoluzionari che abolita la religione si sarebbe anche aperta la
strada concettuale per il superamento della società capitalistica. Errore. Errore comprensibile, ma
sempre errore. Lo spirito del capitalismo non sopporta a lungo termine un principio che gli sia
superiore (Dio infatti, se esiste, è certamente un principio di legittimazione superiore alla
semplice auto fondazione economica capitalistica). Ed infatti oggi lo sbaraccamento simbolico
della religione, tollerata soltanto come agenzia caritativa di assistenza ai migranti, ai marginali
ed ai poveracci, è sotto gli occhi di tutti. Fa eccezione, ma è una eccezione soltanto apparente, la
religione eccezionali stico-messianica dell’impero USA, ma non si tratta più di una religione,
quanto di un culto imperiale di dominio.

I manuali di storia dell’oligarchia dominante presentano gli ultimi due secoli come lo scenario di
una progressiva felice fusione fra il liberalismo e la democrazia, con la finale mescolanza ben
riuscita del principio liberale delle tutele dell’individuo e del principio democratico della
sovranità popolare. Si tratta di una tragicomica mistificazione, che alla luce del presente (2010)
permette di illuminare meglio il modo in cui ci hanno mentito nella interpretazione globale degli
ultimi due secoli. La sovranità popolare è qualcosa che avrebbe senso soltanto in un contesto di
sovranità della politica sull’economia, o più esattamente della decisione politica comunitaria sui
meccanismi ciechi ed anonimi dell’economia (ed era infatti così che intendevano la democrazia
gli antichi greci, che solo un ignorante e/o un mascalzone possono indicare come nostri
predecessori in “democrazia”). In quanto al primato dell’individuo, vi è oggi certamente una
speciale attenzione al primato del consumatore (sia pure manipolato dalla pubblicità e dai
modelli coattivi di conformismo consumistico), ma all’individuo è stato tolto addirittura il
fondamento della sua consistenza sociale, la stabilità a lungo termine del lavoro. È quindi in un
certo senso vero che il liberalismo e la democrazia si sono fusi in liberaldemocrazia, purché si
aggiunga che la liberaldemocrazia è un involucro vuoto, in cui una concezione individualistica
ed anomica del liberalismo prevale sullo svuotamento integrale della decisione democratica
sovrana.

Per questa ragione la cosiddetta “liberaldemocrazia”, essendo appunto inesistente, non presenta
alcun interesse teorico. L’inesistente fa parte dell’invenzione letteraria ed artistica, non della
riflessione filosofica. Il solo “esistente”, per quello che ci interessa, è il tentativo storico di
rovesciare la vera “legge di Hume” (non certo la fallacia naturalistica, del tutto inesistente e cibo
per imbecilli), e cioè la totale auto fondazione dell’economia su se stessa senza presupposti
filosofici e politici. Nell’ottocento si è trattato di quel vario e meraviglioso fenomeno chiamato
“socialismo”, di cui il marxismo è stato soltanto un episodio, e neppure il più importante (anche
se Marx continua a godere di una certa superiorità teorica sugli altri pensatori, almeno a mio
parere). Dal momento che il socialismo, globalmente inteso, si fondava sulle classi popolari,
proletarie ed operaie che fronteggiavano la borghesia liberale, si deve purtroppo arrivare alla
triste e sconsolata conclusione, in sede di bilancio storico privo di geremiadi moralistiche di
accompagnamento, che la borghesia nel suo complesso è una Signora Classe, immensamente più
performativa ed abile del Volenteroso ma anche Penosissimo e Confuso Proletariato.

Questa può sembrare una formulazione aristocratica, superomistica e di “destra”. Neppure per
sogno. Si tratta semplicemente di una libera e pittoresca sintesi del pensiero di Lenin. La teoria
del partito comunista di Lenin ha come sua premessa (spesso taciuta per motivi di politicamente
corretto retroattivo) il bilancio storico secolare della totale impotenza ed incapacità strategica
delle classi popolari intese nella loro immediatezza culturale e sociologica. Del resto, il 1976-
1978 in Cina ed il 1989-1991 in URSS lo hanno ampiamente dimostrato. Eliminato il partito, o
meglio corrotto fino alle midolla (cambiato di colore, nel lessico di Mao), le classi popolari sono
tornate ad essere volgo disperso ed esercito industriale di riserva. Senza Lenin, Stalin, Mao,
Castro, eccetera, le classi popolari sono ridotte a battere penosamente i tamburi delle sfilate dei
metalmeccanici.

Il comunismo storico novecentesco realmente esistito, pur avendo poco o nulla a che fare con il
modello teorico utopico-scientifico di Marx (l’ossimoro è come sempre intenzionale), è però
storicamente stato qualcosa di meraviglioso, e da rivendicare totalmente in tutti i suoi aspetti,
positivi e negativi (incluso ovviamente Stalin e Mao). Si è trattato di un maestoso esperimento di
ingegneria sociale di tipo positivistico sotto cupola geodesica protetta, rovesciato alla fine da una
altrettanto maestosa controrivoluzione dei ceti medi. Ma di questo ho già parlato. La ripetizione
serve soltanto a non far mancare l’occasione di dire che è stato una cosa meravigliosa, e la sua
fine è stata la più grande catastrofe storica del novecento.

E tuttavia la fine del comunismo storico novecentesco ci costringe a cambiare decisamente il
nostro scenario politico di orientamento. Ma qui appunto le mort saisit le vif. E le mort saisit le vif
perché tutte le strutture ideologiche ereditate dal novecento vogliono inchiodarci ai
contenziosi simbolici dello scenario novecentesco, prima fra tutti la dicotomia Fascismo-
Antifascismo. Dicotomia che ha naturalmente avuto un’importanza centrale in Europa fra il 1919
ed il 1945, ma che oggi non esprime più un contrasto reale, ma funziona da semplice protesi
manipolatoria di legittimazione simbolica. Ed è questo allora il problema. Quanto tempo ancora
deve passare perché si possa dire che
le mort ne saisit plus le vif, per dirla con Marx?

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